Неклесса А.И.

Проблема, которую мы столь горячо обсуждаем, некоторым образом отражает и нашу собственную микроситуацию – зигзагообразный ход сегодняшней дискуссии. Находясь на достаточно различных позициях, мы сами в определенной мере являемся субъектами «межцивилизационного диалога», и это совсем не случайно.
Когда я шел сюда, то предполагал два возможных пути, по которому пойдет дискуссия. Ибо обсуждаемая проблема, во-первых, как принято говорить, актуальна, а, во-вторых, – весьма деликатна. И потому вполне ожидаемо было бы «функциональное» и достаточно конформное обсуждение темы «диалога цивилизаций». Иной же путь практически с неизбежностью ведет к разговору об основаниях. И хотя он гораздо плодотворнее и, по-видимому, органичнее для заявленной темы, но, как вы понимаете, он не только не конформен, но, подчас, и не комфортен.
Дело тут не только в проблеме политкорректности. Откровенные суждения по существу мировоззренческих вопросов практически всегда носят достаточно резкий характер. В этой связи мне вспоминается проходившая несколько лет назад в Горбачев-фонде дискуссия на тему «Этос глобального мира», выявлявшая по мере ее развертывания немало острых углов. С другой стороны, попытка скоропалительно достичь мировоззренческого консенсуса напрямую сопряжена с риском породить очередную культурную химеру или преходящие рецепты социогуманитарной энтропии. Эта опасность постоянно витала, витает и будет витать над темой «диалога цивилизаций», она, практически, неизбежна. Слишком не прост предмет разговора. И коль скоро наша сегодняшняя дискуссия должна иметь результатом не подписание меморандума о согласии, но ряд содержательных суждений (пусть не вполне согласующихся между собой) – к тому же, объективизированных в такой форме, как стенограмма, – то для себя я наметил три реперные точки маршрута по теме. Хотя, конечно же, в целом мое рассуждение будет скорее рефлекторным, применительно – ad hoc – к тем моментам сегодняшней дискуссии, которые я полагаю для себя важными или спорными.
Прежде всего, мне представляется необходимым оговорить специфику социогуманитарного дискурса как такового, чтобы избежать столь распространившегося в этой сфере сциентистского и квазисциентистского подходов.
Второе – пристальнее взглянуть на специфику цивилизации, на ее генезис и динамику, поскольку для меня центр тяжести проблемы лежит не столько в понятии диалога, сколько в понимании феноменов культуры и цивилизации, и уже исходя из этого, – систем их взаимодействия.
И, наконец, третье, – рассмотреть прикладной аспект проблемы, ведь не случайно же тема «диалога цивилизаций» столь актуальна, не случайно данная проблема конъюнктурна. (Генеральная Ассамблея ООН утвердила «Глобальную повестку дня для диалога между цивилизациями», а ЮНЕСКО определила тему «диалога цивилизаций» в качестве своей стратегической цели на период 2002-2007 гг.) Проблема, безусловно, имеет серьезные прикладные аспекты, прямо связанные с современной мировой ситуацией, вплоть до национальных и личных маршрутов.
Социогуманитарный дискурс, в отличие от методологии естественных наук, содержит в более-менее явной форме мировоззренческие основания. Не случайно при его выстраивании мы часто опираемся/ссылаемся на те или иные авторитеты, поясняя смысл, вкладываемый в тот или иной термин, ту или иную категорию, – действие в общем-то избыточное, скажем, в математике. И пока этой «темной воды» не касаются, принципиального конфликта не возникает. Но у нас выбран такой предмет социогуманитарного дискурса, где мы не просто касаемся этих вод, а прямо-таки ныряем в них. И тут очень быстро возникают серьезные разночтения, вплоть до дискуссионности таких методологических оснований, относительно которых вроде бы не может быть разногласий, – как, скажем, роль логики в качестве основы социогуманитарного дискурса. Выясняется, что и это отнюдь не безусловное основание. Ведь под логикой мы, как правило, понимаем Аристотелеву, линейную логику, но есть и нелинейная логика, и на это только что обратил внимание в своем выступлении Григорий Соломонович. Так что, чем ближе социогуманитарный дискурс к разговору об основаниях, тем проблематичней становится не только достижение внятного консенсуса, но под вопросом оказывается сама методология/технология содержательной, а не формальной дискуссии.
Культура и цивилизация, в конечном счете, есть гуманитарная и социальная оболочки мировоззрения. Если мы говорим об истоках культурных и цивилизационных разночтений, то мы, конечно же, говорим о различным образом прочитываемых принципах мироустройства и целях бытия. Если обратиться к истории, то увидим, что даже такие фундаментальные понятия, как, скажем, время, прочитывались в разные эпохи подчас совершенно различным образом. К примеру, в аккатском языке понятие будущего обозначалось словом, образованным от корня со значением «быть позади», а прошлое – «дни лица/переда». Само же время понималось не как вектор, но как «срок». Более того, переводчики, транслируя древние тексты, сами не замечая того, вкладывают в перевод собственное, современное им понимание содержания, сближая культуры, в этом одна из причин неразличения, неотчетливости ряда серьезнейших культурных трещин и разломов.
На этом, частном, примере можно почувствовать фатальную уязвимость тезиса о том, что «в своих основах все религии едины», об их «молчаливом единстве». Напротив: диалог, успешно ведущийся на основе эмпатии, дружелюбия и поверхностного формата «общечеловеческих ценностей», начинает серьезно пробуксовывать как раз тогда, когда речь начинает идти об онтологии, о корнях и началах. Предельные ценности культур это отнюдь не общие ценности. Здесь мне хотелось бы подчеркнуть два момента. Во-первых, «молчаливое единство» нередко имеет основу скорее в психологии, нежели в онтологии, а во-вторых, сами онтологические прописи начал и принципов организации культур и цивилизаций могут находиться, – как это ни парадоксально прозвучит, – вне сознания представителей культур и цивилизаций, будучи при этом вполне укорененными в их психике и в общественной практике.
Но, пожалуй, еще более серьезный (и действительно «неполиткорректный») вопрос – существует ли некая «иерархия оснований», превращающая культурный диалог в сложную конструкцию сложноподчиненного полилога, транслирующего «сверху вниз» достигнутую степень цивилизованности того или иного общества, культуры? Наконец, имеют ли вообще место поворотные, «шарнирные» ситуации, которые вносят в человеческое сообщество не просто фундаментальные перемены, но последовательное расширение горизонта? На мой взгляд, существуют. Это и есть процесс цивилизации (отглагольное существительное) человечества. Из подобных преодолений и выстраивается такой феномен, как история, они – контур ее генома, подспудно чаемой полноты.
История – есть прохождение чреды фазовых переходов, освоение «шарниров исторического времени», но это отнюдь не пассивное прохождение предложенных обществу инициаций и не монотонное постижение им разнообразия новых состояний. История не есть простое прилагательное к человеку, как некий текст, который люди прочитывают и таким образом восполняют свое несовершенство и неполноту. Действие происходит, скорее, прямо противоположным образом. Человек является субъектом истории, иначе говоря, – ее творцом, иногда в прямой, открытой, а иногда в прикрытой, неявной форме. Но не каждый человек и не каждое сообщество. Нам сейчас, правда, достаточно сложно представить – для того, чтобы оценить масштаб пройденного пути, – истинную психологию и статус человека архаичной культуры (тем более вне ореола романтичной ауры, столь часто приписываемой ему). При этом мышление человека архаичной культуры отнюдь не просто, не «примитивно». Пожалуй, даже наоборот – оно переусложнено, но эта сложность сродни «дурной бесконечности» сновидения, и в современном мире ее проще описать как род безумия, нежели входить во все многочисленные изгибы ее лабиринта. Однако и этот сложный лабиринт в своем чреве скрывает непроявленную субъектность потенциального индивида.
Яркий пример чрезвычайной затрудненности смены ролевых функций в древнем мире, героического характера любой значимой трансформации дает нам индуистская культура – как величайший подвиг описывается в ней смена (если не ошибаюсь, Валмики, легендарным создателем «Рамаяны») своей касты, «варны» («кшатрия» на «брамина»). Так что, воспринимая свободу человека современной культуры – внутреннюю и внешнюю – как естественный порядок вещей, как нечто должное, мы не вполне отдаем себе отчет, что эта свобода есть завоеванное состояние, результат многовековых героических усилий и прорывов.
К чему я все это говорю? К тому, чтобы подчеркнуть чрезвычайную сложность реального, а не формального, не поверхностного диалога культур. К тому, что история на самом деле есть трансценденция, постоянная трансценденция человеком собственных ограничений, а цивилизация – сумма преодолений обществом дикости и варварства.
Цивилизация – определенная форма существования культур, ассоциируемая чаще всего с достижением урбанистической стадии развития (civilis vs. rusticus). Культура представляет личность исторического индивида, цивилизация же соответствует его фазам развития, «возрастам», но не всем, а преимущественно тем, которые ассоциируются с достижением и удержанием зрелости. Культуры, как и личности, уникальны, представляя собой бытийные коды, специфика которых сохраняется сквозь столетия, усложняясь или, случается, уплощаясь. Стадии же их роста (степень цивилизованности) – «детство», «юность», «зрелость» – универсальны, хотя не все исторические организмы проходят по этим ступеням, порой сходя с дистанции до времени. На эмпирическом уровне, со времен гибели великих империй древности, нам известны и некоторые непростые состояния культур – их постцивилизационные состояния.
Возможен ли диалог цивилизаций? Пожалуй, мне ближе формула, предложенная Вадимом Михайловичем: «от диалога цивилизаций к цивилизации диалога». Многообразие культур и цивилизаций (но уже в понимании данного термина как средства фиксации культурно-исторического типа), равно как и богатство звездного неба, есть предметное пространство, просторность для зрелости нашего познания, для испытания истины в ее разнообразии, сложности и широте. Однако, опять-таки, не все люди и не все общества расположены к диалогу и к познанию иного, к испытанию мира. В ходе истории человек освобождается от пут природы и паутины племенных связей, от приписанных ему еще до рождения ролевых функций и заскорузлых стереотипов, становясь личностью и гражданином. «Городской воздух делает свободным» – данный афоризм, пожалуй, даже глубже того смысла, который вкладывался в него на излете Средневековья. На этом фоне и утверждается индивидуальность, персонализм, субъектность, крепится обретаемое пространство свободы. Каждый раз освоение нового, отвоеванного человеком исторического «этажа» есть расширение социального и метафизического горизонта.
На этом пути можно выделить некоторое число выдающихся свершений, принципиальных подвигов (именно в такой динамичной форме, которая скрыта в данном слове), когда человек преодолевает окружающий мир и трансцендирует его привычное естество. И, конечно, «осевое время» играет здесь фундаментальную роль. «Осевое время» я прочитываю как зарю монотеизма и, одновременно, как первую волну секуляризации. Возникавшие в то время идеоконструкты все более тяготели к монотеистической формуле: формируется своеобразный искусственный протомонотеизм, в рамках которого «централизуются» пантеоны богов, утверждаются их иносказательные, эзотерические толкования, культура богословской и философской рефлексии в целом, – феномены, проявившиеся в тот период и являвшиеся, на мой взгляд, следствием именно токов монотеизма. Не менее важны процессы протосекуляризации, изменение оценки и самооценки индивида, трансформация восприятия времени. Но реальный перелом истории, по отношению к которому «осевое время» было всего лишь увертюрой, происходит с экспансией реального, а не «конструктивистского» монотеизма.
При этом преодолевается целый пласт бытия, в котором личность не находит «трещины», позволяющей ей выбраться из лабиринта и проявить себя в качестве субъекта сознательного действия и социального творчества. Центральное слово здесь – «сознательного». Монотеизм дарует эту возможность: человек, открывший его постулаты, усвоивший новую «аксиоматику», преодолевает привычные ограничения и, сбрасывая ветхую кожу, действует в новой социальной геометрии, руководствуясь открывшимися горизонтами. Почему это происходит? Принципиальное отличие монотеизма от языческой культуры не только в том, что «есть один Бог», а в языческой культуре – целый пантеон богов, но также в том, что этот Бог не имеет генезиса. То есть я хочу сказать, что в язычестве помимо политеизма есть и другая значимая черта. Там существует своеобразная предыстория – мир протоматерии, хаоса, из которого и возникает первое поколение богов (которое, к тому же, со временем может быть сменено совершенно иными богами). В монотеизме же Бог находится вне времени и вне творения, творчество – его сугубый атрибут, Он свободно творит «все из ничего». Вот это «из ничего» – и есть принципиальное различие между язычеством и монотеизмом. В сущности, подобная трансценденция скорее отрицает, нежели инкорпорирует прежнюю культурную традицию, определяя последнюю как Античность, т.е. как мир предшествующий, «ветхий», как анти- мир.
Однако же почему понимание ритма человеческой истории столь важно для толкований проблемы «диалога цивилизаций», и почему история получает мощную акселерацию именно после того, как часть человечества усваивает постулаты монотеизма, вырываясь из замкнутых пространств истории к ее новому пониманию и столь впечатляющему воплощению? Дело в том, что «творение из ничего» – подразумевает иной статус личности, подобной своему Творцу. Это и есть утверждение в своих онтологических правах персонализма, индивидуальности, проявлений осознанной субъектности действия, поскольку, когда дело идет о свободном существе, «творящим из ничего», то здесь присутствует и свобода действия, и свобода выбора, и свобода личности, и даже – забегая вперед – скажем, идея экономики как «расширенного воспроизводства».
Но и такая свобода от зачарованного сна языческих культур может иметь свои уровни трансценденции. Она также может быть прочитана различным образом, обнаруживая иные горизонты и степени освобождения.
Древо монотеизма произвело три могучих побега: иудаизм, христианство и мусульманство. Из трех же персоналистических мировоззрений (я не хочу называть их в данном контексте религиями, в определенном смысле они как раз преодолевают такое понятие, как религия) впечатляющую, всемирную экспансию совершило христианство, которое стало планетарной цивилизацией, как бы она ни называлась: западноевропейская, западная, североатлантическая, глобальная. Все равно, в своей основе это одна из версий христианской цивилизации. Здесь я прочитываю христианство так, как оно прописало себя в истории. Почему же именно этот побег получил преференцию и столь мощную социальную реализацию, а не другие? Что такого содержалось в христианстве, что дало ему очевидное, колоссальное историческое и цивилизационное преимущество? Думаю, это понятие Богочеловека. В результате того, что Бог стал человеком, у человека появляется возможность претендовать на иные горизонты («стать по благодати тем, чем Бог является по существу»). Введение этой предельной степени свободы, которая отсутствует у других ветвей Авраамического древа, предопределило высочайший статус личности, уровень ее претензий и свободы действия, возможностей и угроз, в результате чего и сформировалась, в конце концов, современная цивилизация.
Быть может, мои рассуждения в данном направлении избыточны. Но я пытаюсь говорить о принципиальных различиях культурных кодов и метафизических языков, об их состязательности в рамках объективно идущего исторического полилога культур и цивилизаций. Тем более, что не всегда исторические прорывы и трансценденции очевидны. Например, в повторяющихся разговорах об угрозе «нового средневековья» – присутствует весьма субъективное прочтение данного термина, затемняющее тот факт, что средневековое общество являлось не столько кузеном традиционного мира, сколько законным родителем современной цивилизации.
Тут я позволю себе в рамках регламента небольшое отступление от основной темы разговора. Языческая культура, традиционная культура не слишком склонна нарушать существующий порядок вещей. Она действительно, как уже отмечалось сегодня, содержит в себе определенную целостность, иногда достаточно простую, но чаще все же сложную целостность. Чем дольше изучаешь архаические культуры, тем больше поражаешься этой сложности. И возникает крамольная мысль, что сложность архаического общества даже более сложна, нежели сложность менталитета и социальных конструкций современного мира. Тем не менее, в ней есть особая, горькая нота. Ее сложность – это, как я уже отмечал, сложность лабиринта, а не сложность последовательных трансценденций, и неслучайно лабиринт – в той или иной форме – есть, в сущности, «родовой признак» архаических культур. Иначе говоря, в подобных обществах баланс доминирует над идеей развития. Идея развития там, как правило, отсутствует, находится под запретом. Когда же мы видим ее присутствие в ряде архаичных и традиционных обществ, существующих в контексте современной цивилизации, то во многом это есть всходы «экзогенных семян». И даже углубляясь вглубь веков, вплоть до активно обсуждавшегося сегодня осевого времени, мы наблюдаем ту же специфику – действенный импринтинг иных кодов. Разговор о протомонотеизме осевого времени может, к примеру, вестись в контексте темы «переселений народов» той поры, я имею в виду судьбы иудейской диаспоры VIII и VI веков до нашей эры. Прежде всего, – первое рассеяние 722-го года до н.э., маршрут которого мы не знаем, но и второе – 586-го, и оба, по-видимому, ответственны за ряд косвенных проявлений, прорастаний монотеизма в языческих обществах той поры. Процесс, который, на мой взгляд, и реализовался в феномене «осевого времени».
Средние же века получают порой противоположные оценки, поскольку там протекают два совершенно противоположных процесса. С одной стороны, происходят уплощение, кризис предыдущей формы цивилизации – античной, а с другой стороны, имеет место футуристический прорыв в будущее. Отсюда странные для современного человека связи, когда в западноевропейской агиографии и иконографии святые связываются с теми или иными техническими изобретениями. Ими могли быть на первый взгляд очень простые изобретения – те или иные усовершенствования сельскохозяйственной техники или мельницы и т.п. На самом деле, многие из этих новаций были изобретениями радикальными. Но порой и новой просторностью, открывшейся для прежних изобретений. Те же водяные мельницы, ветряные мельницы вроде бы присутствовали в античном обществе, однако широкое распространение получают в христианском мире. Так же, как ракета, бумага или бумажные деньги присутствовали в китайской цивилизации, но реальное применение и развитие получили в цивилизации совершенно иной. В средневековом обществе возникает и ряд оригинальных новаций: троеполная система земледелия, конная упряжь (хомут, стремена), кривошип, – то есть изобретений, взорвавших прежнюю систему земледелия, создав основу для «зеленой» и демографической революций на рубеже первого и второго тысячелетий. Что, в свою очередь, вело к кастелянской революции, феодализму, к своеобразной «приватизации власти», преображая прежнюю имперскую формулу организации социума. Затем приходит время бюргерской революции – взлета городской культуры, в том числе из-за избыточности населения, а также крестовых походов как трансценденции земных пространств, – процесс, в котором при желании можно уже увидеть эскиз современной глобализации. После Столетней войны кристаллизуется и новая форма организации власти – национальное государство. Начиная с конца XV века, все эти новации складываются в определенную целостность, – обретающую со временем имя «современной цивилизации». Можно долго говорить на данную тему, но я бы рисковал серьезно нарушить регламент, поэтому возвращаюсь к основному предмету дискуссии и перехожу к современности и прикладным аспектам.
В чем суть современной цивилизационной ситуации? На мой взгляд, ее основа – масштабная социокультурная революция, которую в настоящее время переживает мир. В проявленной форме она протекает лет, эдак, тридцать. Где-то на рубеже 60-70-х годов прошлого века доминировавший в кодах современной цивилизации протестантский этос претерпел кризис и глубинную мутацию. В недрах общества сформировалась какая-то иная мировоззренческая позиция, другая система ценностей – пусть и не вполне отчетливая, не до конца прочитанная, но активно утверждающаяся в живой феноменологии бытия и выстраивающая основы новой цивилизационной конструкции. В последние десятилетия активно трансформируются политическая и экономическая практика, складывается новый социальный класс, связанный с постиндустриальным производством и враждебный прежнему порядку вещей. Не случаен даже семантический сдвиг от привычного термина «мировая экономика» к «экономике глобальной». Очевидно, что в мире политики, в мировой политике также произошел ряд серьезнейших подвижек: кризис национального государства, формирование «мировых регулирующих органов» и поствестфальской системы международных отношений, появление новых влиятельных субъектов мировых связей и т.п. Во многом разговор о столкновении цивилизаций – и о необходимости его перевода в конструктивную форму «диалога цивилизаций» – есть порождение именно кризиса национального государства и всей системы международной регуляции в целом, а, возможно, и всей современной (Modern) цивилизации.
В полемике о «столкновении» и «диалоге» цивилизаций сам термин «цивилизация», как мне представляется, активно используется во многом из-за дефицита категориального аппарата для описания текущего состояния мира, из-за необходимости как-то определить рамки новой социальной и политической организованности. Иное, новое, оно потому и новое, что для него нет имени. То есть на планете возникает форма политической организации, для которой пока нет адекватных терминов, слов. В этой ситуации мы пользуемся термином «цивилизация», чтобы зафиксировать расширение параметров политической организации и круга ее значимых субъектов, т.е. тех реалий, которые очевидным образом присутствуют в полифоничном концерте мировых связей. При этом в социальной практике сейчас царят прагматизм и эклектика – состояние, которое в своей основе отражает транзитность ситуации, процесс деконструкции прежней формулы политической организации мира и активно ведущегося поиска нового значимого конструкта.
Заметным образом изменилось за последние годы само прочтение глобализации: Соединенные Штаты, став мировой регулирующей державой (своеобразный парафраз темы «свободы единого»), трансформировали версию глобального маршрута. До недавнего времени лейтмотивом была, пожалуй, тема финансово-правовой унификации мира, при которой акцентировались такие понятия, как «вашингтонский консенсус», «национальная транспарентность», «международные организации», «коалиции сил», «гуманитарная интервенция» и т.п. Сейчас же в центре внимания иной реестр категорий, скажем, «ось зла», «глобальная держава», «страна-империя»… В подобной ситуации тема «диалога цивилизаций» отражает определенную утрату прежней политической субъектности и поиск новой конструктивной формулы мироустройства. Причем, рискну утверждать, не столько в области мировоззренческого консенсуса, сколько в сфере социальной практики (не случайно политическая инициатива об организации данного диалога под эгидой ООН исходила от «исламской республики»), – и такой поиск может оказаться конструктивным, результативным.
Основу же нынешнего мирового конфликта я вижу не в том, что цивилизация Модернити, активно, форсированно осваивая мир, вводит тем самым себя в полосу перманентных коллизий. И не в том, что на планете возникает эклектичный концерт аморфных цивилизаций, чреватый их неконтролируемой экспансией, – политическая субъектность «цивилизаций» мне вообще представляется сомнительной. Скорее уж можно говорить о том, что в мире сложилась ситуация культурной растерянности и сквозь эклектичную субстанцию современного состояния глобального сообщества просматривается контур некой «постцивилизации» (полимерной среды). Конечно, понятие «постцивилизация» двусмысленно, тем более что цивилизацию я все-таки понимаю не как культурный круг. Для меня цивилизация существует скорее в координатах маркиза Мирабо – как градус политеса, цивилизованности человека и общества, нежели как выраженное своеобразие и феноменологическая оригинальность. Феноменологическое своеобразие, специфичность, для меня скорее свойство культуры, качество культурной организованности. А цивилизация – составная часть вполне банальной триады: архаизация – варварство – цивилизация.
Реплика. Диахронической.
Неклесса А.И. Да, диахронической формулы, совершенно верно... цивилизацию я прочитываю диахронно, а не синхронно, то есть как повышающийся градус трансценденции и свободы. Именно поэтому для меня понятие «цивилизация после цивилизации» не вполне удобно, «горчит»… Пожалуй, точнее было бы сказать, что мы вступаем в непознанную, четвертую форму социальной организации – после архаики, варварства и цивилизации. Удивительным образом это понятие корреспондирует четвертому состоянию вещества в физике (твердое, жидкое, газообразное и плазменное), напоминая отдельными своими чертами характеристики именно его плазменного состояния. В дизайне формирующегося постсовременного мира наблюдается дисперсное, эклектичное, но устойчивое соединение цивилизации и архаики, цивилизации и дикости в некотором едином культурном контексте. И возможно основной «конфликт цивилизаций» на планете разворачивается как раз между этим призраком грядущей «постцивилизации» и цивилизацией современной, миром Большого Модерна.
В заключение, мне хотелось бы, пусть и бегло, осветить еще одну важную – и по-своему парадоксальную – особенность переживаемой человечеством глобальной трансформации. Дело в том, что параллельно с процессом глобализации, о котором столь много писали и пишут в последние годы, не менее интенсивно, но отчасти в тени, протекает более фундаментальный процесс, который определяет, в том числе, и саму глобализацию, и ее актуальные, а также будущие формы. Это процесс индивидуации, который обуславливает появление новой культуры, в том числе политической и экономической. Индивидуация – формирование энергичной личности с новым масштабом действия, личности, которая действует поверх прежних социальных и политических барьеров. Она их не отрицает, просто не считает для себя императивными, обязательными. Подобная личность действует не только сама по себе и не столько сама по себе, но образует разнообразные новые организованности. То есть возникают кластеры подобных личностей, деятельные группы, вспомним, как лет десять-пятнадцать назад вся специальная литература запестрела аббревиатурой NGO – НПО (международные неправительственные организации).
Города – основания прежней цивилизации – превращаются в своего рода терминалы для этой эфирной Лапутании. То есть новые организованности – это, если угодно, протоформа иного государственного устройства (понятие государства в определенном смысле является для нас чуть ли не синонимом понятия социальности, и оно действительно шире понятия национального государства, о кризисе которого по преимуществу идет речь, но еще Гегель различал в этой связи «идеал сущего» от «идеала возможного»). «Новая Лапутания» создает свою географию, соединяясь с привычным географическим ландшафтом через систему порталов, терминалов или, говоря современным языком, hub’ов. Это уже не просто прежний Север (квазигеографическое, но все-таки связанное с географией понятие), а своего рода глобальный Север – мегаполисы, метрополисы прежней политической системы, в которых, собственно, новая культура и процветает (то есть глобальное пространство элит). А в качестве его оборотной стороны, «изнанки» существует и мировой Юг, переходящий в «мировой андеграунд». Эти транснациональные, мировые пространства оказываются доминантными по отношениям к прежним формам социальной организации, в том числе таким, как национальное государство, генерируя собственные формы социальной организованности: амбициозные корпорации, астроидные группы, НПО, – соединяя осколки элит прежних организованностей в молекулы новых деятельных субъектов социального текста. В сущности, этот энергичный и деятельный космос и есть тот самый Новый мир, в который мы вступаем, заявленные же рамки цивилизационного кризиса отражают колоссальный формат происходящих изменений, разворачивающегося социального конфликта. И вся эта турбулентная среда рано или поздно значимо разрешится от бремени родовых мук.
Отсюда генезис темы «диалога цивилизаций» как первого подхода к позитивной реконструкции мироустройства, к осмыслению формулы существования и сосуществования в динамичном и нелинейном Новом мире. Во многом от осознания масштаба и картографии происходящих перемен, от выбора верного маршрута в бурном море глобальной трансформации зависит также будущая судьба России.